Pegangan kiat erat
Langkah kian mantap dan jauh
Dan senyum mengiris manis saban hari
Seperti lepas dari rantai karat dosa-dosa lalu
Belum pernah sebiru ini...
Dengan sepoi, percik embun dibunga dan cericit-cericit menyambutnya,
Pagi.
Belum pernah sebersih ini...
Menyapu lambat seiring tenang penikmat milyaran titik menirai jauh.
Blah.
Dan belum pernah melagu merdu...
Dengan lirik sepemahaman dan musik tung tang lang tlek.
Kami menyunggingi sejarah dengan tawa.
Lihat kami kini,
Lihat!
Pada apa syukur ini ku kirimkan?
Tuhan?
Ah,
Kata orang Kau bilang ini dosa!
27 juli 2006
Sunday, September 7, 2008
Saya Bisa Saja Salah, Begitupun Siapa Saja
Saya Bisa Saja Salah, Begitupun Siapa Saja
Betapa besar peran akal menciptakan apa yang disebut perbedaan. Bahwasanya perbedaan bukanlah hanya sebuah “natural condition” yang datang begitu saja sebagaimana pandangan para evolusionis atau “sunatullah” sebagaimana ketentuan-ketentuan lain yang telah ditetapkan Tuhan, tetapi juga bagian yang tak terlepaskan dari subjektivitas manusia sebagai makhluk sempurna, dengan akal, nafsu dan kemerdekaannya atas pilihan-pilihan.
Pilihan-pilihan inilah yang kemudian mengedepankan ke-aku-an manusia yang berdiri atas pembenaran-pembenaran dan juga barangkali di atas “kebenaran” itu sendiri. Pilihan-pilihan tersebut yang di-konklusikan dalam apa yang dinamakan ideologi, idealisme, baik yang bersifat sosial-politis maupun individualistik-yang barangkali sudah tidak bisa di bantah lagi-berangkat dari historikal-kesejarahan seseorang dalam proses enkulturasi pengetahuan sepanjang hidupnya.
Sebut saja skisme (perpecahan) yang terjadi di kalangan kristiani pada masa awal kebangkitan Islam, sebagaimana digambarkan indah oleh Duran:
“ketika matahari Islam sedang naik di sebelah Timur, di Barat Kristianitas terbelah menjadi dua: gereja Romawi dan gereja Yunani. Mereka berpisah seperti “a biological species devided in space and diversified in time”. Kristen Yunani berdo’a sambil berdiri, Kristen Romawi sembahyang sambil berlutut. Pembaptisan di Yunani dilakukan dengan penyelaman, di Romawi dengan pemercikan. Pernikahan dilarang bagi pastur Romawi, tetapi di bolehkan bagi pastur Yunani. “kiai” Yunani memelihara janggut, sedangkan rekannya dari Roma mencukurnya…” (Duran, 1950:544 sebagaimana di kutib Jalaluddin Rahmat, 2006:66)
Berikutnya perpecahan ini-setidaknya -telah memposisikan Protestan dan Katolik pada posisi berhadap-hadapan, kalau tidak ingin di sebut berlawanan, bahkan hingga hari ini.
Dalam gambaran lain dapat kita lihat bagaimana pemberontakan Aisyah terhadap kekhalifahan Ali bin Abi Thalib, pertentangan khalifah Ali bin Abi Thalib dengan Mu’awiyah setelah perjanjian Shiffin, atau perlawanan Husayn ibn Ali terhadap Yazid. Skisme-skisme ini telah melahirkan sampai hari ini polarisasi Sunni-Syiah. Konsep imamah di satu sisi dan khalifah di sudut yang lain. Hanafi, Syafi’i, Hanbali, Maliki, mazhab-mashab besar yang telah “menggiring” umat Islam dalam kerangka-kerangka keagamaan yang berbeda (baca:beragam), saya fikir adalah bentuk dari pengaruh akal manusia dalam menafsirkan agama itu sendiri. Barangkali karena Al-Qur’an itu sendiri yang menyisakan sebagian ruang bagi penganutnya untuk ber-ijtihad.
Pemahaman-pemahaman ini, perbedaan-perbedaan ini-seperti yang telah disebut di atas- lahir dari proses enkulturasi manusia-manusianya. Baik pembacaan mereka terhadap teks suci yang mutlak sifatnya, juga dari hal-hal lain yang barangkali sering luput dari jangkauan kita dan terutama mereka sendiri.
Satu contoh, seperti apa yang dijelaskan oleh Nicholson (1969), Wellhausen (1927), Goldziher (1967) yang di kutib Jalaluddin Rahmat (2006:81) dalam Jafri (1967), menjelaskan secara historis-antropologis bahwa terjadinya polarisasi di tubuh umat Islam dalam sisi Syi’ah dan Sunni berangkat dari asumsi bahwa bangsa Arab adalah bangsa yang terorganisir atas dasar kesukuan, kesetiaan pada suku dan ketergantungan kehormatan pada sukunya menjadi sangat penting, dan yang kedua adalah karena bangsa arab yang membentuk umat Islam permulaan terdiri atas dua sub-kultur, Arab Selatan dan Arab Utara, dimana kedua sub-kultur ini menopang Bani Hasyim disatu sisi dan Bani ‘Abd al-Syam (bani Umayyah) disisi yang lain. Selanjutnya dari kedua sub-kultur inilah berkembang skisme Sunni-Syi’ah. (Jalaluddin Rahmat. 2006:84).
Pernyataan ini menjelaskan bagaimana sistem pengetahuan juga terpengaruh dengan apa yang dinamakan pengalaman (historis), dan tentu saja akal berperan penting disini.
Perbedaan-perbedaan ini sebagai hasil dari pengaruh subjektifitas manusia, tidak hanya hinggap dalam wacana-wacana besar seperti yang yang disinggung di atas, tetapi juga merasuki sisi-sisi lain ruang hidup keseharian kita ber-hablu minannas, bernegara, bermasyarakat, dan bekeluarga. Mulai dari “political awareness” masing-masing kubu yang mengusung warna-warni warna dalam konstelasi wacana dan praxis politik, hingga persoalan bagaimana seharusnya ber-otonomi di tengah ke-egoisan masing-masing, pusat dan daerah. Mulai dari pertarungan konsep penerimaan mahasiswa baru sampai pada pilihan berambut panjang dan bersandal jepit-pun jadi hal yang diperdebatkan. Tentu saja-sekali lagi- semua pandangan itu lahir dari satu pengalaman dan pemahaman yang berbeda. Satu hal yang juga tidak terbantahkan adalah-seperti juga wacana-wacana besar di atas, dan barangkali menjadi satu hal yang sama-sama kita takutkan, bahwa kesemua itu tidak jarang yang berakhir pada kesimpulan saling meng-kafirkan (baca:pemaksaan sepihak satu kesimpulan) satu sama lain.
Apa yang akan terjadi dari hal semacam ini adalah satu bentuk dominasi pemahaman satu pihak-para ilmuwan, cendikiawan, penguasa, dan orang-orang beranggapan bahwa dia adalah ”kebenaran”-terhadap suatu diskursus, satu hal yang seharusnya sama-sama kita takutkan. Karena diantaranya akan ada pengedepanan ”self” disatu sisi dan penyingkiran ”others” disisi yang lain. Toh Aliya Harb telah memperingatkan kita bahwa ”kebenaran agama pun sangat relatif sifatnya”.
Yang kita butuhkan hanya komunikasi dan saling menghargai bahwa kita masing-masing menjalankan sebuah proses yang berbeda, dan itu tidaklah salah. Dan membuat kesepakatan yang adil ketika ia saling berbenturan. Kita harus menyadari bahwa apa yang kita ”anggap benar”, hanyalah sebuah ”anggapan”, apa yang kita ”anggap salah”, hanyalah sebuah ”anggapan”, yang bisa saja salah, yang belum tentu adalah kebenaran dan kesalahan itu sendiri, terlepas dari siapa saja yang mengatakannya, saya, anda, dosen, birokrat kampus, penguasa dan siapa saja.
Entah untuk apa tulisan ini harus sebegini panjangnya kalau hanya untuk mengingatkan kita kembali atas sebuah kebijaksanaan dari ali syari’ati ”saya benar, tapi mungkin saja salah. Anda salah, tapi mungkin saja benar”, sebuah ruang yang mesti kita sisihkan untuk sesuatu yang tidak terfikirkan oleh subjektifitas kita sebagai seseorang, terlebih lagi ketika berhadapan dengan yang lain. Sebuah sikap yang optimis terhadap prinsip dan sekaligus keterbukaan dan penghargaan akan perbedaan. Barangkali karena kita tidak terlalu cerdas melihat bahwa penindasan satu atas yang lain itu tidaklah jauh dari kita. Atau barangkali kita bagian dari mereka, entah sebagai penindas, atau sebagai yang ditindas.[2005]
Betapa besar peran akal menciptakan apa yang disebut perbedaan. Bahwasanya perbedaan bukanlah hanya sebuah “natural condition” yang datang begitu saja sebagaimana pandangan para evolusionis atau “sunatullah” sebagaimana ketentuan-ketentuan lain yang telah ditetapkan Tuhan, tetapi juga bagian yang tak terlepaskan dari subjektivitas manusia sebagai makhluk sempurna, dengan akal, nafsu dan kemerdekaannya atas pilihan-pilihan.
Pilihan-pilihan inilah yang kemudian mengedepankan ke-aku-an manusia yang berdiri atas pembenaran-pembenaran dan juga barangkali di atas “kebenaran” itu sendiri. Pilihan-pilihan tersebut yang di-konklusikan dalam apa yang dinamakan ideologi, idealisme, baik yang bersifat sosial-politis maupun individualistik-yang barangkali sudah tidak bisa di bantah lagi-berangkat dari historikal-kesejarahan seseorang dalam proses enkulturasi pengetahuan sepanjang hidupnya.
Sebut saja skisme (perpecahan) yang terjadi di kalangan kristiani pada masa awal kebangkitan Islam, sebagaimana digambarkan indah oleh Duran:
“ketika matahari Islam sedang naik di sebelah Timur, di Barat Kristianitas terbelah menjadi dua: gereja Romawi dan gereja Yunani. Mereka berpisah seperti “a biological species devided in space and diversified in time”. Kristen Yunani berdo’a sambil berdiri, Kristen Romawi sembahyang sambil berlutut. Pembaptisan di Yunani dilakukan dengan penyelaman, di Romawi dengan pemercikan. Pernikahan dilarang bagi pastur Romawi, tetapi di bolehkan bagi pastur Yunani. “kiai” Yunani memelihara janggut, sedangkan rekannya dari Roma mencukurnya…” (Duran, 1950:544 sebagaimana di kutib Jalaluddin Rahmat, 2006:66)
Berikutnya perpecahan ini-setidaknya -telah memposisikan Protestan dan Katolik pada posisi berhadap-hadapan, kalau tidak ingin di sebut berlawanan, bahkan hingga hari ini.
Dalam gambaran lain dapat kita lihat bagaimana pemberontakan Aisyah terhadap kekhalifahan Ali bin Abi Thalib, pertentangan khalifah Ali bin Abi Thalib dengan Mu’awiyah setelah perjanjian Shiffin, atau perlawanan Husayn ibn Ali terhadap Yazid. Skisme-skisme ini telah melahirkan sampai hari ini polarisasi Sunni-Syiah. Konsep imamah di satu sisi dan khalifah di sudut yang lain. Hanafi, Syafi’i, Hanbali, Maliki, mazhab-mashab besar yang telah “menggiring” umat Islam dalam kerangka-kerangka keagamaan yang berbeda (baca:beragam), saya fikir adalah bentuk dari pengaruh akal manusia dalam menafsirkan agama itu sendiri. Barangkali karena Al-Qur’an itu sendiri yang menyisakan sebagian ruang bagi penganutnya untuk ber-ijtihad.
Pemahaman-pemahaman ini, perbedaan-perbedaan ini-seperti yang telah disebut di atas- lahir dari proses enkulturasi manusia-manusianya. Baik pembacaan mereka terhadap teks suci yang mutlak sifatnya, juga dari hal-hal lain yang barangkali sering luput dari jangkauan kita dan terutama mereka sendiri.
Satu contoh, seperti apa yang dijelaskan oleh Nicholson (1969), Wellhausen (1927), Goldziher (1967) yang di kutib Jalaluddin Rahmat (2006:81) dalam Jafri (1967), menjelaskan secara historis-antropologis bahwa terjadinya polarisasi di tubuh umat Islam dalam sisi Syi’ah dan Sunni berangkat dari asumsi bahwa bangsa Arab adalah bangsa yang terorganisir atas dasar kesukuan, kesetiaan pada suku dan ketergantungan kehormatan pada sukunya menjadi sangat penting, dan yang kedua adalah karena bangsa arab yang membentuk umat Islam permulaan terdiri atas dua sub-kultur, Arab Selatan dan Arab Utara, dimana kedua sub-kultur ini menopang Bani Hasyim disatu sisi dan Bani ‘Abd al-Syam (bani Umayyah) disisi yang lain. Selanjutnya dari kedua sub-kultur inilah berkembang skisme Sunni-Syi’ah. (Jalaluddin Rahmat. 2006:84).
Pernyataan ini menjelaskan bagaimana sistem pengetahuan juga terpengaruh dengan apa yang dinamakan pengalaman (historis), dan tentu saja akal berperan penting disini.
Perbedaan-perbedaan ini sebagai hasil dari pengaruh subjektifitas manusia, tidak hanya hinggap dalam wacana-wacana besar seperti yang yang disinggung di atas, tetapi juga merasuki sisi-sisi lain ruang hidup keseharian kita ber-hablu minannas, bernegara, bermasyarakat, dan bekeluarga. Mulai dari “political awareness” masing-masing kubu yang mengusung warna-warni warna dalam konstelasi wacana dan praxis politik, hingga persoalan bagaimana seharusnya ber-otonomi di tengah ke-egoisan masing-masing, pusat dan daerah. Mulai dari pertarungan konsep penerimaan mahasiswa baru sampai pada pilihan berambut panjang dan bersandal jepit-pun jadi hal yang diperdebatkan. Tentu saja-sekali lagi- semua pandangan itu lahir dari satu pengalaman dan pemahaman yang berbeda. Satu hal yang juga tidak terbantahkan adalah-seperti juga wacana-wacana besar di atas, dan barangkali menjadi satu hal yang sama-sama kita takutkan, bahwa kesemua itu tidak jarang yang berakhir pada kesimpulan saling meng-kafirkan (baca:pemaksaan sepihak satu kesimpulan) satu sama lain.
Apa yang akan terjadi dari hal semacam ini adalah satu bentuk dominasi pemahaman satu pihak-para ilmuwan, cendikiawan, penguasa, dan orang-orang beranggapan bahwa dia adalah ”kebenaran”-terhadap suatu diskursus, satu hal yang seharusnya sama-sama kita takutkan. Karena diantaranya akan ada pengedepanan ”self” disatu sisi dan penyingkiran ”others” disisi yang lain. Toh Aliya Harb telah memperingatkan kita bahwa ”kebenaran agama pun sangat relatif sifatnya”.
Yang kita butuhkan hanya komunikasi dan saling menghargai bahwa kita masing-masing menjalankan sebuah proses yang berbeda, dan itu tidaklah salah. Dan membuat kesepakatan yang adil ketika ia saling berbenturan. Kita harus menyadari bahwa apa yang kita ”anggap benar”, hanyalah sebuah ”anggapan”, apa yang kita ”anggap salah”, hanyalah sebuah ”anggapan”, yang bisa saja salah, yang belum tentu adalah kebenaran dan kesalahan itu sendiri, terlepas dari siapa saja yang mengatakannya, saya, anda, dosen, birokrat kampus, penguasa dan siapa saja.
Entah untuk apa tulisan ini harus sebegini panjangnya kalau hanya untuk mengingatkan kita kembali atas sebuah kebijaksanaan dari ali syari’ati ”saya benar, tapi mungkin saja salah. Anda salah, tapi mungkin saja benar”, sebuah ruang yang mesti kita sisihkan untuk sesuatu yang tidak terfikirkan oleh subjektifitas kita sebagai seseorang, terlebih lagi ketika berhadapan dengan yang lain. Sebuah sikap yang optimis terhadap prinsip dan sekaligus keterbukaan dan penghargaan akan perbedaan. Barangkali karena kita tidak terlalu cerdas melihat bahwa penindasan satu atas yang lain itu tidaklah jauh dari kita. Atau barangkali kita bagian dari mereka, entah sebagai penindas, atau sebagai yang ditindas.[2005]
Sesat Pikir Teori Pembangunan dan Globalisasi: tentang sebuah buku
Berangkat dari prinsip bahwa teori social bertugas untuk “mengubah realitas social”, bukan sekedar mencoba memahami suatu realitas social, memposisikan teori social berimplikasi pada perubahan social, karena pada dasarnya perubahan social dibangun diatas pemahaman teoritik. Sesat Pikir Teori Pembangunan dan Globalisasi yang ditulis oleh DR. Mansour Fakih hadir untuk memberikan kepada para aktivis dan ornop pada khususnya untuk merefleksikan kembali teori perubahan social yang menjadi acuan dan landasan ideologis mereka. Dengan arti lain, mencoba menjembatani jarak antara para aktivis lapangan dan berbagai paradigma dan teori ilmu social.
Hal ini juga didorong oleh adanya kerancuan teoritik dan paradigmatic dari banyak para aktivis lapangan dalam melakukan perubahan social. Kerancuan ini antara lain adanya kesalahan penggunaandasar teoritik dan visi ideologis mengenai suatu perubahan social dalam aktivitas praksis sehari-hari, tetapi bertolak belakang dengan tujuan yang mereka cita-citakan.
Hal ini selanjutnya mempengaruhi metodologi yang digunakan, sehingga menempatkan masyarakat sebagai objek yang tentu saja bertolak belakang dengan cita melakukan pemberdayaan masyarakat. Inkonsistensi antara cita dan teori yang digunakan pada akhirnya menghambat peran dan partisipasi masyarakat sebagai pelaku utama dalam perubahan social, demokrasi social, politik, budaya, gender serta aspek social lainnya.
Mansour Fakih juga menyajikan refleksi kritik terhadap posisi teoritik terhadap berbagai teori yang dominant tentang perubahan social dan pembangunan untuk sebuah paradigma altenatif perubahan social.
Dewasa ini terdapat dua paham teori social yang kontradiktif, yakni teori social yang digolongkan pada teori social regulative dan teori social emansipatoris atau juga dikenal dengan “kritis”.
Yang pertama, mempunyai pandangan bahwa teori social harus mengabdi pada stabilitas, pertumbuhan, bersifat objektig secara politik dan bebas nilai. Masyarakat hanya objek pembangunan, direncanakan, diarahkan dan dibina untuk berpartisipasi menurut selera yang mengontrol. Yang berhasil memunculkan kaidah rakayasa social. Teoritisi memiliki otoritas kebenaran dan mengarahkan praktisi dan masyarakat, sehingga aktivis social lapangan dan masyarakat hanya diletakkan sebagai pekerja social tanpa kesadaran ideologis dan teoritis secara kritis.
Yang kedua berfikiran bahwa ilmu social harus melakukan penyadaran kritis pada masyarakat terhadap system dan struktur social dehumanisasi yang membunuh kemanusiaan (counter hegemony: Gramsci), yang mana proses dehumanisasi ini terselenggara melalui mekanisme yang bersifat structural dan sistemik, kekerasan maupun melalui penjinakan yang halus. Paham ini menolak objektivitas dan netralitas ilmu social. Teori social haruslah bersifat subjektif, memihak dan terikat nilai-nilai politik dan kepentingan tertentu. [pandangan ini berdasar pada asumsi bahwa system dan struktur social berada pada posisi penindas, yang melaksanakan praktek dehumanisasi, dan yang menciptakan penjara bagi masyarakat, yang tentu saja terlihat jelas pada pihak mana seharusnya ilmu social harus memihak, yaitu masyarakat. Pandangan ini juga dipengaruhi oleh paradigma/pendekatan kelas yang menempatkan penindas disatu pihak dan yang tertindas dipihak yang lain]. Namun lebih jauh teori social kritis menganggap ilmu social tidak sekedar diabdikan demi kepentingan golongan lemah dan tertindas, tetapi haruslah berperan pada proses pembentukan kesadaran kritis, baik yang menindas maupun yang tertindas, yang mendominasi dan yang didominasi terhadap system dan struktur social yang tidak adil. Harus mengabdi pada proses transformasi social untuk terciptanya hubungan (struktur) yang baru dan lebih baik, tanpa eksploitasi, penindasan, diskriminasi dan kekerasan. Sehingga ilmu social dan teori social betul-betul mampu memanusiakan kembali manusia yang mengalami dehumanisasi.
Pada dasarnya selama ini kata “pembangunan” selalu disejajarkan dengan kata perubahan social. Dalam pandangan ini pembangunan sangat bersifat umum yang nantinya akan melahirkan penjelasan-penjelasan lain seperti pemahaman tentang pembangunan model kapitalistik, sosialistik, dan lain-lain. Kata pembangunan terkesan begitu netral dalam wacana perubahan social. Pembangunan adalah sama dengan perubahan social.
Namun dilain pihak pembangunan dianggap tidaklah bersifat netral, malainkan suatu aliran dan keyakinan ideologis dan teoritis suatu perubahan social. Dalam hal ini teori pembangunan (pembangunanisme: developmentalisme) berdampingan dengan teori-teori perubahan social yang lain seperti sosialisme, dependensia, dan lain-lain.
Jadi dalam pembahasan dari buku Mansour Fakih ini, pembangunan diposisikan dalam pengertian salah satu bentuk dari ideologi dan teori perubahan social. Dengan kata lain, penulis meletakkan pembangunan sebagai suatu teori dibawah payung teori perubahan social.
Adapun poin-poin pokok dalam buku Mansour Fakih ini adalah bahasan mengenai:
Bagaimana dan apa yang mempengaruhi sebuah teori. Pada bagian ini pembahasan difokuskan mengenai paradigma dan perannya dalam membentuk dan memahami teori perubahan social dan pembangunan, pengertian paradigma, paradigma ilmu social menurut Habermars, perspektif Freire dan paradigma-paradigma sosiologis.
Selanjutnya mendeskripsikan paradigma dan teori perubahan social yang mendominasi, yakni yang didasarkan pada kapitalisme dan positivisme. Bahasan teori perubahan social bertitik bertolak pada mainstream pada teori modernisasi dan teori pembangunan pertumbuhan model Rostow, berikut dengan kritiknya.
Juga membahas teori kritik dalam perubahan social dan pembangunan yang mana paradigma dan teori perubahan social marxis serta teori perubahan sosialis termasuk didalamnya.
Selanjutnya memaparkan beberapa teori perubahan alternative, yakni teori feminisme, yang merangkum berbagai pandangan feminisme tentang pembangunan (feminisme liberal, feminisme radikal, feminisme marxis, feminisme sosialis, dan lain-lain). Selanjutnya teori dan paham sosialis dari teologi pembebasan atau liberasi yang mana paham anti pembangunan yakni analisis social dekonstruksi terhadap developmentalisme termasuk dalam bahasan ini.
Bagaian akhir membahas, akhir dari sejarah perjalanan teori pembangunan, krisis pembangunanisme dan mulainya era globalisasi. Bab ini membahas lebih luas mengenai globalisasi dan berbagai scenario teoritis mengenai formasi social globalisasi dan implikasinya terhadap praktik perubahan social dan ancaman-ancaman bagi masyarakat. Selanjutnya Mansour Fakih juga merefleksikan perjalanan teori perubahan social hingga berakhirnya era developmentalisme dan kemungkinan lahirnya teori pasca pembangunan yang menurutnya bisa saja lahir teori campuran atau konvergensi perubahan social yakni perkawinan dan jalan keluar antara teori modernisasi dengan memperhitungkan kritik dan teori dependensi. Kemungkinan kedua adalah lahirnya teori perubahan social yang terinspirasi oleh paham postmodernisme sebagai jalan keluar pertikaian dua aliran terdahulu, modernisme dan dependensi. [@bdul.april2006]
Hal ini juga didorong oleh adanya kerancuan teoritik dan paradigmatic dari banyak para aktivis lapangan dalam melakukan perubahan social. Kerancuan ini antara lain adanya kesalahan penggunaandasar teoritik dan visi ideologis mengenai suatu perubahan social dalam aktivitas praksis sehari-hari, tetapi bertolak belakang dengan tujuan yang mereka cita-citakan.
Hal ini selanjutnya mempengaruhi metodologi yang digunakan, sehingga menempatkan masyarakat sebagai objek yang tentu saja bertolak belakang dengan cita melakukan pemberdayaan masyarakat. Inkonsistensi antara cita dan teori yang digunakan pada akhirnya menghambat peran dan partisipasi masyarakat sebagai pelaku utama dalam perubahan social, demokrasi social, politik, budaya, gender serta aspek social lainnya.
Mansour Fakih juga menyajikan refleksi kritik terhadap posisi teoritik terhadap berbagai teori yang dominant tentang perubahan social dan pembangunan untuk sebuah paradigma altenatif perubahan social.
Dewasa ini terdapat dua paham teori social yang kontradiktif, yakni teori social yang digolongkan pada teori social regulative dan teori social emansipatoris atau juga dikenal dengan “kritis”.
Yang pertama, mempunyai pandangan bahwa teori social harus mengabdi pada stabilitas, pertumbuhan, bersifat objektig secara politik dan bebas nilai. Masyarakat hanya objek pembangunan, direncanakan, diarahkan dan dibina untuk berpartisipasi menurut selera yang mengontrol. Yang berhasil memunculkan kaidah rakayasa social. Teoritisi memiliki otoritas kebenaran dan mengarahkan praktisi dan masyarakat, sehingga aktivis social lapangan dan masyarakat hanya diletakkan sebagai pekerja social tanpa kesadaran ideologis dan teoritis secara kritis.
Yang kedua berfikiran bahwa ilmu social harus melakukan penyadaran kritis pada masyarakat terhadap system dan struktur social dehumanisasi yang membunuh kemanusiaan (counter hegemony: Gramsci), yang mana proses dehumanisasi ini terselenggara melalui mekanisme yang bersifat structural dan sistemik, kekerasan maupun melalui penjinakan yang halus. Paham ini menolak objektivitas dan netralitas ilmu social. Teori social haruslah bersifat subjektif, memihak dan terikat nilai-nilai politik dan kepentingan tertentu. [pandangan ini berdasar pada asumsi bahwa system dan struktur social berada pada posisi penindas, yang melaksanakan praktek dehumanisasi, dan yang menciptakan penjara bagi masyarakat, yang tentu saja terlihat jelas pada pihak mana seharusnya ilmu social harus memihak, yaitu masyarakat. Pandangan ini juga dipengaruhi oleh paradigma/pendekatan kelas yang menempatkan penindas disatu pihak dan yang tertindas dipihak yang lain]. Namun lebih jauh teori social kritis menganggap ilmu social tidak sekedar diabdikan demi kepentingan golongan lemah dan tertindas, tetapi haruslah berperan pada proses pembentukan kesadaran kritis, baik yang menindas maupun yang tertindas, yang mendominasi dan yang didominasi terhadap system dan struktur social yang tidak adil. Harus mengabdi pada proses transformasi social untuk terciptanya hubungan (struktur) yang baru dan lebih baik, tanpa eksploitasi, penindasan, diskriminasi dan kekerasan. Sehingga ilmu social dan teori social betul-betul mampu memanusiakan kembali manusia yang mengalami dehumanisasi.
Pada dasarnya selama ini kata “pembangunan” selalu disejajarkan dengan kata perubahan social. Dalam pandangan ini pembangunan sangat bersifat umum yang nantinya akan melahirkan penjelasan-penjelasan lain seperti pemahaman tentang pembangunan model kapitalistik, sosialistik, dan lain-lain. Kata pembangunan terkesan begitu netral dalam wacana perubahan social. Pembangunan adalah sama dengan perubahan social.
Namun dilain pihak pembangunan dianggap tidaklah bersifat netral, malainkan suatu aliran dan keyakinan ideologis dan teoritis suatu perubahan social. Dalam hal ini teori pembangunan (pembangunanisme: developmentalisme) berdampingan dengan teori-teori perubahan social yang lain seperti sosialisme, dependensia, dan lain-lain.
Jadi dalam pembahasan dari buku Mansour Fakih ini, pembangunan diposisikan dalam pengertian salah satu bentuk dari ideologi dan teori perubahan social. Dengan kata lain, penulis meletakkan pembangunan sebagai suatu teori dibawah payung teori perubahan social.
Adapun poin-poin pokok dalam buku Mansour Fakih ini adalah bahasan mengenai:
Bagaimana dan apa yang mempengaruhi sebuah teori. Pada bagian ini pembahasan difokuskan mengenai paradigma dan perannya dalam membentuk dan memahami teori perubahan social dan pembangunan, pengertian paradigma, paradigma ilmu social menurut Habermars, perspektif Freire dan paradigma-paradigma sosiologis.
Selanjutnya mendeskripsikan paradigma dan teori perubahan social yang mendominasi, yakni yang didasarkan pada kapitalisme dan positivisme. Bahasan teori perubahan social bertitik bertolak pada mainstream pada teori modernisasi dan teori pembangunan pertumbuhan model Rostow, berikut dengan kritiknya.
Juga membahas teori kritik dalam perubahan social dan pembangunan yang mana paradigma dan teori perubahan social marxis serta teori perubahan sosialis termasuk didalamnya.
Selanjutnya memaparkan beberapa teori perubahan alternative, yakni teori feminisme, yang merangkum berbagai pandangan feminisme tentang pembangunan (feminisme liberal, feminisme radikal, feminisme marxis, feminisme sosialis, dan lain-lain). Selanjutnya teori dan paham sosialis dari teologi pembebasan atau liberasi yang mana paham anti pembangunan yakni analisis social dekonstruksi terhadap developmentalisme termasuk dalam bahasan ini.
Bagaian akhir membahas, akhir dari sejarah perjalanan teori pembangunan, krisis pembangunanisme dan mulainya era globalisasi. Bab ini membahas lebih luas mengenai globalisasi dan berbagai scenario teoritis mengenai formasi social globalisasi dan implikasinya terhadap praktik perubahan social dan ancaman-ancaman bagi masyarakat. Selanjutnya Mansour Fakih juga merefleksikan perjalanan teori perubahan social hingga berakhirnya era developmentalisme dan kemungkinan lahirnya teori pasca pembangunan yang menurutnya bisa saja lahir teori campuran atau konvergensi perubahan social yakni perkawinan dan jalan keluar antara teori modernisasi dengan memperhitungkan kritik dan teori dependensi. Kemungkinan kedua adalah lahirnya teori perubahan social yang terinspirasi oleh paham postmodernisme sebagai jalan keluar pertikaian dua aliran terdahulu, modernisme dan dependensi. [@bdul.april2006]
Subscribe to:
Posts (Atom)
